马克思哲学的性质是“改变世界”，这在我国哲学理论界是一个不言而喻的写进哲学教科书的常识，以下是小编精心整理的关于马克思主义哲学心得的相关资料，希望对你有帮助!
马克思哲学的性质是“改变世界”，这在我国哲学理论界是一个不言而喻的写进哲学教科书的常识，是一个没有任何异议的共识。①笔者认为，如果我们不迷信、不自欺，就会发现这种常识和共识是有问题的。我国哲学理论界之所以把马克思哲学的性质视为“改变世界”，根源在于对马克思1845年写成的《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[1]这句话的错误理解或误读。
一、从《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中读不出马克思哲学的性质是“改变世界”
《关于费尔巴哈的提纲》是马克思的一个经典文本，曾被人们无数次地研究、解读和引用，特别是它的最后一段即第十一条，更是经典。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的前半句说“哲学家们只是用不同的方式解释世界”，但马克思并未就此打住，而是紧接着很自然地说出了后半句“而问题在于改变世界”。
哲学作为世界观的学问，“解释世界”是它的一个基本的、普遍的功能，这应该是一个常识，我们无须赘述。因此，马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界”，确认哲学“解释世界”的功能当然是正确的。进一步，马克思强调说“问题在于改变世界”也是无可厚非的——哲学家作为现实中的人也不应该脱离现实。从这段文字中，我们读到的是马克思在陈述自己的一个见解——哲学家们不仅要“解释世界”，而且要“改变世界”。在这里，如果我们不把“哲学家们”和他们的“哲学”等同，是根本读不出来马克思在明确地意指自己哲学的性质是“改变世界”。
我们首先通过对德文版和英文版的译文考察来看看《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的汉语译文有没有问题。
1.德文版：
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an， sie zu verandern.
词义：
Philosophen：名词复数，意思为“哲学家们”。
Welt：世界。
nur：副词，意思为“只，仅;只不过”。
verschieden：形容词，意思为“不同的”，修饰动词“interpretieren”。interpretieren：动词，意思为“(用语言或艺术)解说，阐明，说明”。
es[a][··]kommt darauf an：固定词组，意思为“取决于……;全看……而定;重要的是……”。
aber：连词，意思为“但是”。
verandern：动词，意思为“改变”。
句子可直译为：哲学家们只是不同地解释、说明这个世界，但是，重要的是，去改变这个世界。
2.英文版：
The philosophers have only interpreted the world， in various ways;the point is to change it.
这里英文译文与德文版较为接近，添加了短语“in various ways”，意思为“以不同的方式”，句子的解释在整体上应与德文版一致。②
由上可见，《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的汉语译文没有任何问题。如果汉语译文没有问题，而我们从译文中又读不出马克思明确意指自己哲学的性质是“改变世界”，这样一来，我们就没有理由指认马克思哲学的性质是“改变世界”。看来，问题只能出在我们的理解或解读上了。
尽管译文没有任何问题，但在我们汉语语境中，《关于费尔巴哈的提纲》第十一条前后两半句话却很容易给人造成这样的直接印象：马克思把自己排除在“哲学家们”之外，换言之，“哲学家们”的哲学与马克思自己的新哲学具有不同的功能和性质，前者着眼点在“解释世界”，后者着眼点在“改变世界”。“改变世界”似乎是马克思哲学独有的功能和性质，而其他哲学的功能和性质仅仅在于“解释世界”。问题就出在这里。这很明显不符合哲学的本性，更不符合人类哲学史的事实，毫无疑问，这是对作为哲学家的马克思的荒.唐的误解。对此，有相关文章讨论过：“任何哲学都具有‘解释世界’和‘改变世界’的双重功能。因此从功能的角度，从‘解释世界’和‘改变世界’来区分前马克思哲学和马克思的哲学时，就必然陷入悖论。”③
首先，站在现代哲学(如波普尔哲学所说的“俄狄浦斯效应”即预言本身对预言结果具有影响的“预言的自我实现”功能)，甚至现代物理学(德国物理学家海森堡于1927年提出的“测不准原理”)的立场上来说，任何解释世界的哲学，无不具有改变世界的功能和性质，解释世界与改变世界是分不开的。这就是说，“改变世界”不是马克思哲学独有的性质和功能，马克思哲学与其他哲学的本质差异不在这里，其区别仅仅在于是否自觉地意识到哲学有“改变世界”的功能。马克思强调哲学“改变世界”的功能和性质，无非表明马克思自觉地意识到哲学具有“改变世界”的功能和性质罢了，但这并不意味着其他哲学没有或不存在“改变世界”的功能和性质。因此，把“改变世界”视为马克思哲学的性质，不仅不符合哲学史的事实，在逻辑上也是讲不通的。
其次，就哲学作为一种追求智慧的理论思维来说，“解释世界”是它的本分，是它的一个基本的、普遍的功能，而“改变世界”仅仅是它的一个“业余爱好”，一个“副产品”。也就是说，欲真正地“改变世界”，就必须“走出哲学”。马克思高扬哲学“改变世界”的旗帜，充分表明了马克思本人走出书斋哲学家的狭隘天地的无产阶级革命家、实践家的品格。而这，就不是哲学了，而是对哲学的应用：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[1](16)我们不应该把哲学和哲学的应用混淆——用电脑打字和电脑不是一回事。
实际上，马克思 哲学与“哲学家们”哲学的根本差异，关键在于它们哪一个对世界的解释更合理，更科学。在这一点上，马克思哲学无疑更胜一筹，因为，马克思哲学实现了哲学的“历史性变革”。
在我国哲学界，对马克思的哲学变革，有一个基本结论：“马克思在哲学上所实现的变革，乃是以现代唯物主义的方式对于作为哲学基本问题的思维与存在的关系问题，从而对于自由与必然的关系问题作出了一种现实的解决。这个变革的前提是旧哲学在解决这一根本问题上陷入了困境。马克思正是在对旧哲学的批判地扬弃的过程中，发现了真正的解决问题的基本原则，从而成功地实现了哲学的历史性变革。”[2]对于这种“历史性变革”，国内哲学界有一套辩证、严谨、成熟而系统的论证思路，简单地说就是：马克思哲学从“抽象的人”走向了“具体的人”即“现实的个人”。“大体上来说，马克思哲学变革的历程可以划分为三个大的阶段，即《1844年 经济学-哲学手稿》阶段、《神圣家族》阶段、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》阶段。在这三个紧密相关而又明显区别的阶段上，马克思从不同方面探讨了使主体现实化的道路，经过了出发点或主体的三次转换这样一个否定之否定的辩证扬弃过程之后，马克思终于以‘现实的个人’为出发点，而达到了对于人类世界客观实在性的理论论证，从而为现实地解决思维与存在、自由与必然问题确立了一个现实的基础。……以‘现实的个人’为出发点，把 实践理解为这种主体在一定物质条件制约下和在一定的交往关系形式中的能动的活动，马克思就最终既辩证又唯物地解决了思维与存在、自由与必然的关系问题，建立起了全新的世界观即现代唯物主义。”[2](61-75)只有从“现实的个人”出发，马克思才真正做到对法国哲学传统的唯物论和德国哲学传统的辩证法的两种出发点的综合，即一方面把德国哲学的能动性、历史性原则引入唯物论，另一方面对其唯心的辩证法进行改造，使之现实化。
可以说，在上述解释框架内，马克思哲学就是对此前所有人类哲学的一个辩证的扬弃，它对现实世界的解释，无疑是最符合世界的本来面目的。马克思哲学具有无与伦比的解释世界的功能和性质当属事实。如果我们仅仅在“解释世界”的层面看这种理论，那它无疑是相当完满的。
二、误读马克思哲学性质为“改变世界”后果严重
应该说，我国哲学界对马克思哲学的学术梳理和论证，基本符合马克思哲学的“变革”，将之冠以“历史性变革”，实至名归。实际上，与哲学史上的其他哲学并无二致，“改变世界”也仅仅是马克思哲学的一个客观效果。但由于马克思哲学能够更好地、更科学地解释世界，因此，它可以更好地“改变世界”。但我们对马克思哲学“改变世界”的功能的理解应该到此为止，否则，把马克思哲学的性质理解或解读为“改变世界”，过分强调、夸大马克思哲学“改变世界”的功能和性质，不仅是对哲学“解释世界”与“改变世界”辩证关系的形而上学割裂，而且在现实实践中可能会造成严重的后果。
笔者认为，哲学作为一种追求智慧的学问或理论，它理应安于自己的本分——解释世界，而至于改变世界，那应该是它分外的事，是它的一个“副产品”、额外功能、客观效果，任何人都不应该对其做出过分解读。因为，有意识地强调一种哲学的“改变世界”的功能和性质，本质上是一种带有利害性的“功利主义”。康德关于审美的非功利性思想应该能够给我们以启示：一种理论一旦沾染了“功利主义”，那么，这种理论的客观性和真理性就是值得怀疑的。过分强调和夸大马克思哲学“改变世界”的功能和性质，其结果往往事与愿违。造成这种困境的根源，笔者认为可能就出在我们对马克思哲学的出发点——“现实的个人”的误解上：我们把这个“现实的个人”理论上的具体性误以为是现实的具体性了。
因为，尽管马克思哲学中的“现实的个人”超越了费尔巴哈生物学意义上的“人的类本质”和黑格尔“市民 社会”中“利己主义的人”，但他作为现实中的个人，却还是受制于他所在的旧的社会关系、生产关系的，即这个“现实的个人”(无产者)仍有着自身天然的历史局限性。换言之，尽管“无产阶级”是实践着的“现实的个人”，但他并不能等同于“具体的人”即“真正的人”，从理论上说，与“真正的人”相比，“无产阶级”也是“抽象的人”。因为，“无产阶级”作为一个群体，其中的每个个体，都是处于与“资产阶级”个体的对立中的，即，作为个体，“无产阶级”与“资产阶级”一样也是片面的、不完整的。这一点，马克思有着清醒的意识。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对于分工所造成的桎梏人的自由 发展的后果进行了两个方面的考察，一方面，他们从分工造成的社会关系层面的变化即私有制的形成来看，但与此同时，他们还敏锐地看到了分工的后果的另一个方面，那就是各个人的活动领域的局限化、片面化、抽象化：“城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于它被迫从事的某种活动的最为鲜明的反映，这种屈从把一部分人变成受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都重新产生二者利益之间的对立。”[1](104)但在这里，还是没将两个方面明确地区分开来，而在《哲学的贫困》中，马克思已经注意到了分工自身所带来的社会问题。在对蒲鲁东的批判中，他写道：“现代社会内部分工的特点，在于它产生了特长和专业。同时也产生了 职业的痴呆。”[1](169)在《资本论》第一卷关于剩余价值的生产的考察中，马克思则将两个方面明确地区分开来。在这里，他指出，分工使得那些终生从事同一种简单操作的工人，把自己的整个身体变成这种操作的自动的片面的器官，局部工人作为总体工人的一个器官，其片面性甚至缺陷反而成了他的优点;更有甚者，“不仅各种局部劳动分配给不同的个体，而且个体本身也被分割开来，成为某种局部劳动的自动的工具。这样，梅涅尼·阿格里巴把人说成只是人体的一个片断这种荒谬的寓言就实现了”。[3]而到了机器大工业时代，在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构。而分工之得到如此程度的发展，则在于通过对劳动的分解，局部工人在一个总机构中的分组和结合，发展了新的、社会的劳动生产力。总之，分工是生产劳动过程合理化的最重要手段，同时，分工自身也带来了种种社会问题，这些问题并不会随着私有制的消灭而自动地解决，而须另求解决的途径。王南湜教授指出：“马克思对于分工的技术层面所导致的人的自由发展受桎梏的状况的考察，可引发出一些重要的思考。譬如，对于现代资本主义兴起中技术理性作用的分析，是否对马克思是不存在的，而只是为韦伯所专有。进而，从卢卡奇开始的将工具理性分析引入批判理论，是否完全背离马克思的方法，都值得重新认真考虑。”[4]
不言而喻，在马克思那里，“真正的人”应该是对有着上述诸多片面性的“无产阶级”的超越，或者说，是对自己“阶级身份”即“利益身份”的超越。为了进一步地说明这个问题，让我们打个通俗的比喻：马克思理论中的 社会主义社会就好比塔顶通天的巴别塔，它需要千千万万块“烧透的砖”——如“金刚石”般的个人而非如“石墨”般的个人才能建起来的，否则，它的坍塌就是不可避免的。这样，我们就有了一个“真正的人”的基本概念：比喻意义上的“金刚石”。④而所谓的“无产阶级”，总体上处于“石墨”的水平上——既表现在马克思所分析的他们身体机能的片面性上，也表现在其意识水平的低下上。关于后一点，我们知道，现实中，那些参与了20世纪伟大的社会主义运动的“无产阶级”，尽管他们某种程度上经过了科学社会主义的启蒙，但从总体上来说，这种启蒙带有某种利诱和 政治煽动的性质，他们自身并没有真正获得身份上的脱胎换骨，没有从“石墨”变成“金刚石”，因而，他们对社会主义的理解，只能处于类宗教的“信仰”的水平上，而不可能是“科学的理论”。因此，不仅在 实践上，而且从理论上说，他们是无力建成一个伟大而美好的社会制度的，他们所建成的，难免是一个由自在的而非自在自为的人群组成的没有内在张力的“集体主义”的封闭社会。由此，我们不难理解，为什么波普尔等现代西方思想家一口咬定以美好社会为最终旨归的传统 哲学和思想理论都是开放社会的敌人，都具有“走向奴役之路”的“极权主义”性质了：“神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。”[5]这就是20世纪社会主义运动遭遇挫折的根本原因。由于“真正的人”的缺失或不在场，直接造成了20世纪世界性社会主义运动的普遍受挫甚至失败，故这种漏洞不是一般性的，而是致命性的。其实，这一点列宁早就意识到，他在1917年8—9月写的系统阐述马克思主义国家学说的名著《国家与革命》中所说的“在一个文盲的国家内是不能建成共产主义社会的”这句名言就是证明。可惜，十月革命的烈焰并不以列宁的客观理性为转移。在经历了巴黎公社的失败后，马克思晚年重点转向了所谓“人类学”的研究这一事实，可能意味着马克思本人对“无产阶级”能否完成建设共产主义新世界的使命也持保留态度。
三、一点反思
鉴于上述由于我们误读马克思哲学性质为“改变世界”所可能导致的严重后果，我们必须作出必要的反思。
在笔者看来，马克思哲学理论本身并没有错，如果说它有错，那么这种错也仅仅是我们对马克思哲学“改变世界”的功能和性质做出了过分的理解或解读。由于这种过分理解或解读，使得马克思哲学本身最具优越性、科学性的“解释世界”的功能被遮蔽、遗忘甚至伤害了，同时，使得它内在地具有的“改变世界”的功能和性质得到了极度的膨胀，直至走向了自己的反面。
毋庸置疑，马克思科学社会主义理论是迄今人类最伟大的思想成果，其给人类设计的美好未来，如果人类不因意外而灭亡的话，终有一天会在大地上实现。因此，我们真的有必要像阿尔都塞所呼喊的那样“保卫马克思”，但这种保卫首先必须是建立在对马克思哲学性质的正确解读之上的。我们必须静下心来，戒除内心的浮躁和对现实政治的恐惧，只服从真理，认真地研究“人”的问题，把“无产阶级”这个具有历史局限性的“现实的个人”和“真正的人”区分开来，找出社会主义革命的真正载体和社会力量，把马克思科学社会主义理论中的这一致命漏洞补上。当然这不是西方学者所谓的“填补马克思哲学的空场”意义上的。这应该是可能的。这很可能是时代赋予中国马克思主义学者的一个义不容辞的神圣使命。否则，仅仅靠政治宣传、煽动阶级仇恨和利益引诱发动社会革命，就难免有“忽悠”群众之嫌，其最终结果也难免事与愿违，马克思科学社会主义理论遭致某些人“极权主义理论”的毁谤和诬蔑也就是难免的。这是整个20世纪马克思科学社会主义理论实践中惨痛的历史教训。归根结底地说，一个伟大而美好的社会制度，是需要一群成熟起来的自觉的个体来建造的，普遍的真正意义上的人的生成与真正意义上的社会的到来应该是同步的。
由于时代的局限，马克思哲学最终的归宿和立脚点——“现实的个人”本身的丰富性尚没有彻底展开，故，“现实的个人”概念在当今时代的马克思哲学中就具有某种哲学意义上的“抽象性”。如此一来，企图依靠这种具有自身局限性的“现实的个人”来“改变世界”，重建新世界——共产主义，犹如用豆腐渣一样的砖瓦建高楼大厦，其结果可想而知。这个历史教训告诉我们，哲学把自己“解释世界”的 工作做好，比什么都重要。这里也用得着人们常说的名言：上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。
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任何一个哲学家对问题作出自己的解答都依赖一定的哲学致思路向，或者说哲学家都是依据一定的致思路向而展开对于问题的研究的。哲学家们都清醒地认识到这一点，即哲学致思路向不同必会导致哲学观念迥然相异，因而他们都非常重视哲学致思路向的自觉转换，并通过这种自觉转换来实现哲学观念的创新。马克思确立自己的新的哲学观，就是从致思路向的自觉转换开始的。马克思在《德意志意识形态》中明确指出，“德国哲学从天上降到人间;和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”马克思作出这种明确的路向区分，实际上就是自己哲学路向选择的公开声明，把自己的新哲学观和一切传统哲学作了根本性和原则性的划界。深入剖析马克思哲学的致思路向，有助于准确理解马克思哲学的根本性质，进而更好地理解马克思哲学的当代意义。
一、马克思“从人间到天国”的批判所指：终结一切形而上学
马克思“从人间到天国”的哲学路向的提出，不仅是他(同恩格斯一道)对黑格尔哲学遗产的全面清算，而且还是对整个形而上学哲学传统的全面终结。马克思曾经说：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”这里“我们从前的哲学信仰”即是指黑格尔、鲍威尔、费尔巴哈的哲学，是它们的总体，而这个总体就是作为形而上学的哲学本身，是整个形而上学的哲学传统。
对于形而上学的哲学传统，哈贝马斯作了一个描述：“我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是形而上学思想，它途经普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论和近代经验论，无疑都是反形而上学的逆流，但它们并没有走出形而上学思想的视野。”那么，形而上学的视野是什么呢?
从哲学史上看，形而上学的视野不仅存在于唯心主义哲学体系中，也存在于唯物主义哲学体系中。先看看唯心主义形而上学。柏拉图以理念作为体系演绎的起点，理念成为世界的本质，在他的眼里，世界只不过是理念的产物。这条思路被此后的唯心主义者所承袭。贝克莱认为存在就是被感知，世界只是主观感觉的产物，依赖于感觉而存在。莱布尼茨的单子论哲学认为，物由较为低等的单子构成，人由较为高级的单子构成，上帝则由最精制的单子构成。黑格尔则以绝对精神作为哲学的逻辑起点，在黑格尔那里，不仅哲学是观念演绎的结果，而且自然界以致整个世界都源于绝对观念。不管是“理念”，还是“实体”或者“上帝”或者“自我意识”或者“绝对精神”，无不执迷于那种永恒的绝对，黑格尔是这种永恒的绝对的集大成者。黑格尔的继承者打着批判他的旗号，但仍旧没有作出根本的改变。马克思对此看得十分清楚，他在《德意志意识形态》中一针见血地指出：“老年黑格尔派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切。青年黑格尔派则通过以宗教观念代替一切或者宣布一切都是形而上学的东西来批判一切。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。”唯心主义形而上学是如此，唯物主义形而上学亦是如此。古希腊早期的唯物主义哲学家认为，世界是从水、火等某种具体物质形态中产生的，古典原子主义者认为世界是由原子构成，18世纪的法国唯物主义者则设想是异质元素构成了自然界。费尔巴哈也不例外，在他的眼里，自然界只不过是“某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西”，自然界并不是现实的自然界，而是观念的或想象的自然界。可见，旧唯物主义形而上学与唯心主义形而上学的区别只是所用概念的区别，两者的根本致思路向却是一样的，即通过主观构想的体系来解释世界。一句话，就是“从天国到人间”。
一切形而上学的“从天国到人间”，都具有伽达默尔所形容的“天真性”。在伽达默尔看来，形而上学有三个“天真的假设”，即“断言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”。形而上学的“从天国到人间”，就是从理性和思辨出发，在脱离人的生活世界的“天国”中确立哲学原则，将这种原则看成是与人的生活完全无关的纯粹理论问题，并用这种原则来解释现实世界。他们都天真地向往着一个超感性的本体世界，总是要超验地去追求永恒不变的本质，建构一个具有普遍性的世界，并以此为现象世界的根据。从理性出发就意味着从思维出发，因此，其秘密就在于他们强调思维的内在性。他们认为，只有对纯粹理论问题的解答才是具有普遍意义的思想，只有具有普遍意义的思想才能普遍地解决现实问题。然而，这种普遍的思考能解决现实问题吗?马克思的答案是明确的，马克思提出“从人间到天国”，正是要对一切形而上学的天真性进行重新宣战，这种宣战就是以新唯物主义的名义(或者说是以实践唯物主义的名义)讨伐全部的作为形而上学的哲学，对它们“从天国到人间”的哲学致思路向进行批判和终结。
二、马克思“从人间到天国”的路向展开：从现实的人的感性活动出发
“从人间升到天国”，就是“不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”⑤。在“不是…也不是…是…”的结构中，可以看到马克思直接从两个方面对形而上学“从天国到人间”路向进行了拦截和拆除，提出并展开了自己“从人间到天国”的哲学新路向。
第一个方面，依照“从人间到天国”的哲学新路向，人是现实的人。人是什么?如何看待存在于世界中的人?这是任何哲学都要直接或间接回答的问题。人是悖论性的存在，是一个既有现实性又有超越性的存在。作为一个自然存在，他受制于现实之中;作为一个应然性存在，他又要求超越现实，改造现实，满足自身不断发展着的需求。然而传统哲学却看不到这一点，传统哲学只是依赖理性，笛卡儿提出“我思故我在”，莱布尼茨构思“预定和谐”，一直到康德宣称“人为自然立法”，以及黑格尔命名“绝对精神”，如此等等，都用理性来对人进行预设，并以此来整合人与世界的关系，其实质就是构建超验的本体世界和终极真理世界。在他们那里，人成了一种既定的孤单的、静态的存在物，人不过是无人身的理性。就这样，人只在抽象的、思辨的理性王国里得以安身立命。正是在对传统形而上学这一天真性的准确把握中，马克思提出了要立足于“人间”、立足于现实生活过程去理解人的哲学路向。对于这种路向，马克
思作了明确解释：“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处于某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过 经验观察到的、在一定条件下进行的 发展过程中的人。”马克思 哲学中的人不再栖居在理性的王国中，而是生活在活生生的感性的现实的世界之中。“他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识在任何时候只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”正是沿着这样的哲学致思路向，马克思在《德意志意识形态》中详细分析了市民 社会、阶级、国家、人的异化、人的解放等，把作为特定生产关系的资本贯穿于 经济学批判、 政治批判、意识形态批判之中，深刻地阐明了唯物史观，为人的解放指明了现实方向。
第二个方面，依照“从人间到天国”的哲学新路向，历史是人的历史。马克思在《神圣家族》中曾经把历史说成是不过是追求着自己目的的人的活动，在《德意志意识形态》中他把历史看成是各个世代的依次交替。历史是人的活动过程，每一代人都通过利用从上一代人那里所继承而来的材料、资金和生产力，通过包含新的时代内容的活动来变更旧的 环境。但是在传统哲学那里，“事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。”为什么传统哲学会得出今天看来如此荒.唐的结论呢?就是由传统哲学“从天国到人间”的哲学路向所决定的。传统哲学的影响如此之深，以至于当时的德意志甚至当时整个世界的意识形态都表达着这样的观点：思想和观念迄今一直统治着和决定着人们的现实世界，现实世界不过是观念世界的产物，因而改变现存世界就是如费尔巴哈所说的用符合人的本质的思想代替幻想，如施特劳斯所说的用普遍的集体意识来解释幻想，如鲍威尔所说的用自我意识批判地对待幻想，如施蒂纳所说的从头脑里抛掉幻想而明确只有“我”是唯一者。他们除了理性思辨之外，看不到现实的人的现实的活动，因而“既然他们仅仅反对现存世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界”。相反，马克思的哲学致思路向是“从人间到天国”，认为现实的人的现实的活动恰恰是人的本真生存状态，历史就是人生存在这样一个活动之中的历史。随着人们活动范围的扩大，历史就成为了世界历史，而“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象活动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动”。马克思哲学正是从现实的人的感性活动出发，关注人的现实生活本身，因而这种新哲学就不是去“解释世界”，而是去“改造世界”，也就为实现人的自由而全面的发展指明了现实出路。
三、马克思“从人间到天国”的哲学革命： 实践原则与历史原则的确立
无疑，马克思哲学“从人间到天国”的致思路向是对传统哲学“从天国到人间”致思路向的颠覆和终结，正如海德格尔所说，“形而上学就是柏拉图主义……随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入了其终结阶段了。”的确如此，从前面的分析我们可以看到，“从人间到天国”，主张从现实的人的现实的活动出发，来考察人们的活动和实际发展的历史过程，而包括费尔巴哈在内的旧唯物主义与所有的唯心主义都是从理性出发，构造终极体系。在哲学的内容上，由于一切旧哲学都是以主观想象构造体系，它们从根本上说是属于唯心主义的;而马克思哲学是从现实的人的活动出发，是对现实的概括和 总结，是属于真正的唯物主义的。在哲学的功能上，“从人间到天国”的哲学路向能够指示出“改造世界”的现实方向，而“从天国到人间”仅能作“解释世界”的理论游戏。在这样的意义上，我们说马克思哲学“从人间到天国”与传统哲学“从天国到人间”的对立是一种根本性、实质性的对立。“从人间到天国”所实行的变革，不仅是哲学根本方法的变革，而且是哲学根本性质的变革。
然而，这一变革的革命性意义必须在存在论(ontology)的根基上方能更为清楚地予以揭示，因为从根本上说，如若不说明在存在论的根基处发生了什么样的实质性的原则变动，就无从说明真正意义上的“哲学革命”。
一方面，马克思确立起了“从人间到天国”的实践原则。前面谈到，马克思“从人间到天国”哲学路向的出发点是“现实的人”，以及他们的“现实的活动”，其实这和马克思的实践观点具有内在的一致性，为了避免引起歧义，前面就没有明确引入和阐述这一观点。这里必须交代，马克思批判一切形而上学(唯心主义和旧唯物主义)的立足点正是作为人的感性活动或对象性活动的“实践”，他们(指形而上学)“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”。“从人间到天国”的哲学路向中，马克思确立起了实践纲领，这个纲领的作用，正如有的学者指出的那样，马克思“以此洞穿并瓦解了全部形而上学的基本建制”。费尔巴哈虽然也强调“感性现实”，但当他运用他的“感性现实”去攻打形而上学的阵地时，却滑向了形而上学之营，因为他的“感性现实”没有实践的内涵，与形而上学的理性具有本质的相似性。而马克思比费尔巴哈高明多了，马克思把人的活动理解为对象性的活动，实践纲领恰到好处地而且是真实地暴露了费尔巴哈曾经触动过但又屈服了的形而上学思维内在性的秘密，并使之真正瓦解，从而导致了一切形而上学的决定性崩溃。正是在这样的意义上，我们看到了马克思哲学革命的当代性质和当代意义的出场。
另一方面，马克思确立起了“从人间到天国”的历史原则。“从人间到天国”的历史原则就是在感性的、对象性的活动中把握现实的历史原则，这与黑格尔和费尔巴哈正好相反。黑格尔也是有明确的历史原则的，但是黑格尔让历史从属于精神，把历史看成是“想象的主体的想象活动”，用逻辑思辨人为地遮蔽精神“自我活动”对历史性的依附，痴迷的是“历史是什么”的提问方式;而马克思则揭示了历史与生活的同一性而确立了历史原则的优先权，把历史看成是人通过人的感性活动而生成的过程，在“感性活动” 中允诺了人的生存历史性，突出了“历史何以可能”的提问方式的合法性。马克思不仅看到了黑格尔的历史原则的实质，而且也指出了历史在费尔巴哈的视野之外的根本原因，即“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。正是基于“从天国到人间”的历史性原则，马克思展开了对“德意志意识形态”的批判和“一般意识形态”的批判，并找到了祛除一切意识形态幻觉的有效出路：“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘幻觉’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭;历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”马克思正是把握住了“从人间到天国”的历史原则，所以就能深入于人的生存历史性，将精
神的“自我活动”还原为人的“感性活动”，把逻辑思辨还原为人的现实生活，不仅揭穿了一切形而上学的秘密，而且指出了一条走出形而上学迷宫的现实道路，从而彰显出了其新哲学的根本性质与当代意义。总之，马克思通过对一切形而上学的批判，坚持“从人间到天国”的哲学致思新路向，提出了唯物主义的实践原则和历史原则，对整个柏拉图主义传统即全部形而上学进行了革命性的颠覆。
马克思的这种批判和颠覆，不是以另外一种形而上学去对抗传统的形而上学，而是依据唯物主义的实践原则和历史原则，坚决彻底地洞穿了所有以往一切形而上学的秘密：让宗教神学的形而上学本质、哲学形而上学的神学本质、道德和法等等的神学一形而上学本质充分彻底地展现出来，这也就意味着超感性世界的终结——海德格尔称之为超感性世界的“本质性崩塌”。在此基础上，马克思开启了“历史科学”的地平线：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”在这种“历史科学”的视野中，“天国”的虚幻现身为“人间”的真实，自然被纳入历史之中予以考察，生产力和生产关系之间的矛盾运动竟然构成人类社会发展的真正动力。马克思的哲学批判使我们洞察到了人类自身存在的秘密，也使我们找到了人类解放自身的途径。马克思转变哲学致思方向所提供的哲学新视野，依然是我们现代世界把握自身命运的钥匙。
然而，虽然马克思完成了把被颠倒的关系重新颠倒过来的任务，但是在历史的现实发展过程中，形而上学的幽灵并没有完全消失，“从天国到人间”的哲学思维方式还时常或隐或明地存在。比如我国哲学界一段时间曾把马克思主义哲学理解为描述和表述世界发展一般规律的科学，这无疑会导致将马克思主义哲学理论神圣化、绝对化，而这正是马克思批判和颠倒的传统形而上学。又如在当今的马克思主义哲学研究中，有的人根本不对当代社会现实问题作深入思考，就用一些令人云里雾里的辞藻和概念来为现实作注，或一个劲地作脱离当下现实的玄想。还如资产阶级学者向全世界大力兜售所谓普世价值，而这正是早已被马克思颠倒过的绝对真理、永恒正义之类的传统哲学的意识形态语言。凡此种种，需要我们在继承马克思哲学的反思批判精神的基础上，高扬马克思所开创的“从人间到天国”的哲学旗帜。这是一项难度不亚于当年马克思的艰巨任务，但惟其任务之艰巨，方能愈加显示出马克思哲学的伟大和其价值的恒久;惟其任务之艰巨，马克思哲学“从人间到天国”致思路向的革命性和当代性就愈能凸现和彰显。
看了“马克思主义哲学心得”